Юбилей одной книги

«Вехи» – взгляд через столетие

Ровно сто лет назад, в марте 1909 года в России случился интеллектуальный взрыв: из печати вышли «Вехи», имевшие подзаголовок «Сборник статей о русской интеллигенции». Эффект взрыва был вызван тем, что русскую интеллигенцию во всех смертных грехах обвинили виднейшие представители этой самой интеллигенции. Достаточно сказать, что среди семи авторов сборника были такие крупнейшие представители русской идеалистической философии (а иной в России, считай, и не было) первой половины ХХ века как Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Семен Франк. Главное обвинение в адрес интеллигенции состояло в том, что она своей безответственной пропагандой ввергла страну в революцию 1905-1907 годов. Обвинялась вся интеллигенция – как революционно-социалистическая, так и буржуазно-либеральная (кадетская). Пикантность ситуации придавало то обстоятельство, что большинство критиков лет за 10-15 до того сами были марксистами, а на момент революции входили в партию кадетов или примыкали к ней.

Выдержавший за короткое время пять изданий, сборник вызвал бурное одобрение реакционных и черносотенных кругов общества и неприятие со стороны либеральной интеллигенции. А реакцию революционной части интеллигенции как нельзя лучше характеризует статья В.И. Ленина в газете «Новый день». С одной стороны, он называет «Вехи» «энциклопедией либерального ренегатства», а с другой стороны, определяет сборник как «сплошной поток реакционных помоев, вылитых на демократию». Ну, известно: большим демократом был Владимир Ильич…

Наш сегодняшний разговор о «Вехах» был бы неполным, если бы мы не затронули вышедшее девятью годами позднее, в июле 1918 года издание «Из глубины», имеющее уже подзаголовок «Сборник статей о русской революции». В нем представлены почти все главные авторы «Вех», а также некоторые новые лица. Второй сборник является естественным продолжением первого.

Нетрудно понять, что в обществе, построенном «большим демократом», оба сборника были большим табу. Впервые после долгого перерыва они были переизданы в России лишь в 1990-1991 годах. В той обстановке – обстановке «победившей демократии» (не ленинской) – люди либерально-демократических убеждений говорили об этих изданиях не иначе как с придыханием: смотрите, дескать, когда еще умные головы все предвидели.

С тех пор прошло еще почти 20 лет, история России совершила новый оборот. Ниже мы попытаемся с сегодняшней, столетней, вершины оценить, в чем авторы обоих сборников оказались действительно правы, а в чем – нет. Естественно, мы не претендуем при этом на истину в последней инстанции: пройдут еще годы, и оценка может опять измениться, да и сегодня возможны другие оценки их взглядов.

Итак, что же авторы «Вех» инкриминируют русской интеллигенции?

Ищут приключения на собственную голову

Несколько особняком от остальных авторов «Вех» стоит Михаил Гершензои, историк литературы и русской общественной жизни, ставший инициатором издания «Вех». Если остальные авторы озабочены вредом, который интеллигенция своей противогосударственной деятельностью несет России, то он, помимо этого, предвещал, что она роет яму самой себе. Вот его ставшее знаменитым пророчество: «Сонмище больных, изолированных в родной стране – вот что такое русская интеллигенция… Каковы мы есть, нам  не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной».

Интересно, вспоминали ли об этом пророчестве те сотни тысяч русских интеллигентов, которые менее чем через 10 лет вынуждены были бежать из страны? Не исключено, что именно ради этого предупреждения Гершензон и затеял издание сборника. Предупреждение его и на сегодняшний день не утратило в России своей актуальности, что можно видеть, например, из статьи «Три девицы под окном…», опубликованной в № 12 «Рубежа» за прошлый год.

Безбожники, отщепенцы, совратители народа

А что объединило авторов сборника, Гершензон объясняет так: «Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собой как в основных вопросах „веры“, так и в своих практических пожеланиях; но… их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства».

Издатель сборника «Из глубины» Петр Струве формулирует ту же мысль несколько менее категорично: «Всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление».

Надо полагать, то, что объединяет авторов, одновременно отделяет их от объекта критики – русской интеллигенции. Действительно, вот на что в вошедшей в «Вехи» статье «Интеллигенция и революция» пеняет интеллигенции тот же Петр Струве, экономист, философ, публицист, политический деятель: «Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему…  Для интеллигентского отщепенства характерны не только противогосударственный характер, но и его безрелигиозность… Основная философия социализма, идейный стержень, на котором он держится как мировоззрение, есть положение о коренной зависимости добра и зла в человеке от внешних условий…  Для религиозного миросозерцания не может быть ничего более дорогого и важного, чем личное самоусовершенствование человека, на которое социализм принципиально не обращает внимания…» 

Плевать хотела интеллигенция на «личное самоусовершенствование», которое достигается, прежде всего, через религию, а все надежды возлагала на изменение «внешних условий» жизни, то есть государственного строя и т.п.

Написал это, кстати, человек, который в 1896 году был участником Лондонского конгресса II Интернационала, а 1898 году стал автором манифеста I съезда РСДРП. Цитируемая здесь статья Струве была написана им в 1907 году. Такая метаморфоза – менее чем за десятилетие…

А это мнение религиозного философа Семена Франка, изложенное им в том же сборнике в статье «Этика нигилизма»: «Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей. Человеческая деятельность руководится, вообще говоря, или стремлением к каким-либо объективным ценностям (каковыми могут служить, напр., теоретическая научная истина, или художественная красота, или объект религиозной веры, или государственное могущество, или национальное достоинство и т. п.), или же – мотивами  субъективного порядка, т. е. влечением удовлетворить личные потребности, свои и чужие… Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего („народа“), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже не содействует осуществлению этой задачи».

Довольно странно зачислять «художественную красоту» в абсолютные (объективные) ценности – нет, кажется, более субъективного понятия, чем красота. Да и с «объектами религиозной веры» и даже с «теоретическими научными истинами» дело обстоит немногим лучше. Духовные ценности – да, но никак не объективные или абсолютные. И, наконец, почему государственное могущество есть объективная (или абсолютная или даже духовная) ценность, а благополучие народа, это государство населяющее, – ценность субъективная?

Другое дело – то, о чем говорится в конце приведенной выше цитаты: гипертрофированное значение, которое русский интеллигент придавал «служению народу», обесценивало в его глазах все остальные ценности, неважно даже, считать ли их «объективными» или «субъективными» – те же науку, искусство и пр. Франк так развивает эту мысль: «Русский интеллигент испытывает положительную любовь к упрощению, обеднению, сужению жизни; будучи социальным реформатором, он вместе с тем и прежде всего – монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит слабых, бедных, нищих телом и духом не только как несчастных, помочь которым – значит сделать из них сильных и богатых, т. е. уничтожить их как социальный или духовный тип, – он любит их именно как идеальный тип людей. Он хочет сделать народ богатым, но боится самого богатства, как бремени и соблазна, и верит, что все богатые – злы, а все бедные – хороши и добры».

А вот он же говорит об истоках этих заблуждений: «Современный социальный оптимист, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо, нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая… Проблема человеческого счастья есть с этой точки зрения проблема внешнего устройства общества… Работа над устроением человеческого счастья с этой точки зрения есть по самому своему существу не творческое или созидательное, в собственном смысле, дело, а сводится к расчистке, устранению помех,  т. е. к разрушению… Здесь у нас отголосок того руссоизма, который вселял в Робеспьера уверенность, что одним лишь беспощадным устранением врагов отечества можно установить царство разума».

То есть, говорит Франк, мы имеем наглядный пример того, как из самых лучших побуждений, но основанных на ложном посыле, – что изменением одних внешних условий жизни, игнорируя духовные ее основы, можно построить царство Божие на земле, – люди создают на земле ад.

О том же пишет в «Вехах» в статье «Героизм и подвижничество» философ, теолог и экономист Сергей Булгаков: «Она (интеллигенция) уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный человек добр по природе своей, и что учение о первородном грехе и коренной порче человеческой природы есть суеверный миф… Поэтому вообще никакой заботы о культуре личности (о столь презренном „самоусовершенствовании“) быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема на борьбу за улучшение среды».

Это одна сторона дела. А другая состоит «в поголовном почти уходе интеллигенции из церкви». В результате чего «между интеллигенцией и народом» возникла «глубочайшая пропасть». Ибо: «Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен, непросвещен народ наш, но идеал его – Христос и Его учение…»

Подведем итог. Русская интеллигенция ушла из церкви, говорят веховцы, место христианской (православной) веры у нее заняли идеи Просвещения, согласно которым человек от природы добр, и только среда, то есть несовершенные общественные институты уродуют эту его природу и портят его жизнь. Из этого был сделан вывод, что внутренним миром человека заниматься бесполезно (раз он и без того добр), а все силы надо бросить на совершенствование общественного устройства, чего в условиях России мирным путем добиться не удавалось. Так русская интеллигенция, соблазнившись чуждыми, западными, идеями, пришла к мысли о революции, увлекши за собой в эту пагубу народ-богоносец, – вместо того, чтобы и самой ей, интеллигенции, заняться совершенствованием своего духовного уклада и народ повести в этом направлении.

Только ли в безбожных отщепенцах дело?

Прошло 9 лет, в России свершилась новая революция, куда похлеще той, первой, и в сборнике «Из глубины» мы слышим совершенно другие тона. Тот же Булгаков в статье «На пиру богов», написанной в форме путевых диалогов между представителями различных слоев русского общества, вкладывает в уста одного из них, Дипломата, такие слова: «Хорош же народ, который допускает совершить над собой подобное растление. Да и что можно сказать о тысячелетней церковной культуре, которая без всякого почти сопротивления разлагается от демагогии?.. Уж если искать виноватого, с которого можно, действительно можно, спрашивать, таковым будет в первую очередь русская церковь, а не интеллигенция… Оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она недорога и не нужна была народу. И это произошло в деревне даже легче, чем в городе. Слой церковной культуры  оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским…»

И даже Генерал, явно представленный автором как представитель консервативных, даже черносотенных кругов, вынужден признать: «…все-таки приходится сказать, что у нас, в православии, не все благополучно. Есть какой-то внутренний, обессиливающий его недуг, и лучшее тому доказательство – революция. Разве же она не есть громовое свидетельство об упадке православия?» 

А вот у другого религиозного философа, Николая Бердяева, в статье «Духи русской революции» читаем: «Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре… Революция – великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось в глубине России…  Для Хлестаковых и Чичиковых ныне еще больший простор, чем во времена самодержавия. Гоголю открывалось бесчестье, как исконное русское свойство…  Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов».

Так что дело не только и даже не столько в русской интеллигенции, сколько в русском народе в целом, в его «духовном ядре», в его «глубине», в его «исконных свойствах», и великие русские писатели вона когда еще это обнаружили…

И Семен Франк в 1918 году в статье «De Profundis» (что означает «Из глубины», откуда и название всего сборника) писал: «Практический материализм, при отсутствии самодовлеющих сил духовного порядка, есть фактор не бытия и развития общества, а лишь его крушение и разложение. Но в одном отношении этот диагноз нашей смертельной болезни все еще недостаточен, не проникает достаточно глубоко: он не объясняет, почему социализм в России стал таким всепокоряющим соблазном и отчего народный организм не обнаружил надлежащей силы самосохранения, чтобы нейтрализовать этот яд или извергнуть его из себя».

Как нетрудно видеть, первая фраза отвечает позиции Франка 1909 года: усилия по внешнему переустройству общества, не опирающиеся на духовную базу, окажутся бесплодными, а то и разрушительными. Но теперь одного этого диагноза философу оказывается недостаточно для объяснения катастрофы, постигшей Россию в 1917-1918 годах: что-то неладно в самом «народном организме».

А вот еще: «Как и почему случилось, что народ, прозванный народом-богоносцем, стал народом-нигилистом, кощунственно поправшим все свои святыни?... В нашем национальном жизнечувствии давно уже назрел какой-то коренной надлом, какое-то раздвоение между верой и жизнью. Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность. И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно-непросветленной, нравственно необузданной, превращалось в темное буйство злых страстей и бесплодно отрицательного рассудочного умствования. Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения».

В «Вехах» наши философы обвиняли интеллигенцию в том, что она своей безрелигиозностью и преклонением перед внешними условиями жизни увела русский народ на ложные пути, а тут оказывается, что сама русская религиозность не в состоянии уже была указать народу верный путь. Что же на интеллигенцию пенять?

Но Франк идет дальше: «Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера: одинаковое непонимание органических духовных основ общежития, одинаковая любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, то же сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией отвлеченных политических форм и партий. Как благородно-мечтательный идеализм русского прогрессивного общественного мнения выпестовал изуверское насильничество революционизма, так и духовно еще более глубокий и цельный благородный идеализм истинного консерватизма породил лишь изуверское насильничанье „черной сотни“. Черносотенный деспотизм высших классов и черносотенный анархизм низших классов есть одна и та же сила зла…»

С интеллигенцией все было понятно: ушла из церкви, духовные ценности православия заменила бреднями Просвещения, руссоизма о добром «естественном» человеке, которому реализовать свою доброту мешают только внешние обстоятельства, негодное государственное устройство, и т.д. – понятно, на этом пути вместо рая на земле можно построить только ад. Но, оказывается, к аду на земле ведут и «духовно глубокие и благородные идеалы истинного консерватизма» и даже «черной сотни». Но эти-то от церкви, от русской (православной) духовности никуда не уходили, никакие они не отщепенцы от религии и государства русского, напротив, у них на знамени – знаменитая уваровская триада «Православие, самодержавие, народность». Выходит, несчастья России – не в интеллигентском отщепенстве и бездуховности, а в каких-то более глубоких корнях?

Но тогда и вину за революции не следует возлагать на одну интеллигенцию?

Курица или яйцо?

Нетрудно заметить, что большинство авторов «Вех» не то чтобы совсем отрицали значение внешних условий жизни, то есть государственного и общественного устройства, но отводили им какое-то третьестепенное место по сравнению с духовными («объективными», «абсолютными») ценностями. К 1918 году их взгляды и в этом отношении существенно изменились.

Так, Бердяев в сборнике «Из глубины» пишет: «Культура может иметь под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное». И еще: «Русский человек склонен все переживать трансцедентно, а не имманентно. И это легко может быть рабским состоянием духа. Во всяком случае, это – показатель недостаточной духовной возмужалости».

Поясним: имманентное – это то, что, в принципе, поддается опытной проверке, то есть, по сути, объекты научного познания; трансцедентное – противоположное имманентному, то есть выходящее за пределы возможного опыта. Прежде всего, сюда следует отнести любые религиозные верования. Таким образом, Бердяев здесь в преобладании трансцедентного в русском человеке видит определенную ущербность.

Франк в статье 1918 года вроде бы продолжает настаивать на «веховских» взглядах: «Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни, как таковые, определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа». Но следом он пишет: «Судьба народа определяется силами или факторами двух порядков: силой коллективного склада жизни и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта, и силой верований, нравственных идей и оценок, коренящихся в народном сознании. В разрезе определенного момента исторической жизни силы этих обоих порядков находятся в теснейшем взаимодействии и взаимообщении и ни одна из них не может быть взята отрешенно от другой» (слова «быта» и «сознания» выделены Франком).

То есть философ здесь признает равное значение и взаимное влияние обеих сфер человеческого существования – духовной («внутренней») и бытовой («внешней»). Но старые взгляды все еще берут свое, ему все же хочется духовное выделить как первопричину всего: «Но в какой-то глубине народной души или народного характера обе эти силы имеют единый корень в некоем  первичном жизнечувстве и общем духовно-нравственном лике народа» (и здесь слова выделены Франком).

Но все же он неправ, ибо чуть ниже он сам признает: «И, быть может, самым глубоким и общим показателем этой застарелой и тяжкой нравственной болезни русского национального духа является ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви…» Общеизвестно, что в крайне униженное состояние церковь была поставлена уже при Иване Грозном, а окончательно ее опустил Петр I, фактически превратив церковь в один из государственных департаментов. То есть «ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви» явились плодом самодержавия, государственного строя России – причины явно «внешней».

Точку в этом споре поставил Павел Новгородцев, юрист и философ, видный российский либерал, член ЦК кадетской партии. В сборнике «Из глубины» в статье «О путях и задачах русской интеллигенции» он написал: «Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка – это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм». Действительно, это все равно, что спорить: кто старше – курица или яйцо?

Но щемит от названия его статьи: все они думали, что большевизм ненадолго, и у них в России будут еще «пути и задачи»…

Но где же собачка зарыта?

У автора данной статьи зародилась крамольная мысль: а не в самой ли русской (православной) духовности дело? За ответом на этот вопрос я обратился к статье Сергея Аскольдова «Религиозный смысл русской революции» в сборнике «Из глубины». Аскольдов (это псевдоним, настоящая его фамилия Алексеев) – тоже один из крупнейших русских философов первой половины ХХ века. В «Вехах» он не участвовал, но его привлечение к участию во втором сборнике означает, что веховцы считают его своим единомышленником.

В статье Аскольдова есть раздел «Душа русского народа». Читаем: «В составе всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала звериное и святое (слова выделены Аскольдовым). Ладно бы автор просто констатировал такое соотношение начал в русской душе, но он считает его самым тем, что надо: «Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным». Ну, конечно, святое и звериное, к чему еще человеческое? А мне вспоминается шутливая реклама колбасы на послевоенном рынке: «Колбаса из конины с рябчиком: один конь, один рябчик!»

Аскольдов развивает свою мысль: «Гуманизм – это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития». Ну и славненько, ибо: «Именно на определенных видах зла и душевного распадения наиболее успешно развиваются и пышно расцветают, как бы в унавоженной почве, превыспренные и редкие душевные ценности. Если обратиться к типичному в этой области, то таковым нельзя не признать особую связь религиозных талантов с антигуманистическими наклонностями… Гуманистичность отвращает человеческий интерес от неба… Напротив, на почве безверия в человека, а следовательно, и эгоизма, зачастую прочно теплится вера и любовь к горнему… Так русская церковность типично срасталась с кулачеством и всем гуманистически диким бытом. Это срастание греха с благочестием хорошо изобра­зил Блок в следующих многозначительных строфах:

Грешить бесстыдно, непробудно,

Счет потерять ночам и дням,

И с головой, от хмеля трудной,

Пройти сторонкой в Божий храм.

Три раза преклониться долу,

Семь – осенить себя крестом,

Тайком к заплеванному полу

Горячим прикоснуться лбом.

Кладя в тарелку грошик медный,

Три, да еще семь раз подряд

Поцеловать столетний, бедный

И зацелованный оклад.

А воротясь домой, обмерить

На тот же грош кого-нибудь

И пса голодного от двери,

Икнув, ногою отпихнуть.

И под лампадой у иконы

Пить чай, отщелкивая счет,

Потом переслюнить купоны,

Пузатый отворив комод,

И на перины пуховые

В тяжелом завалиться сне... –

Да, и такой, моя Россия,

Ты всех краев дороже мне».

Аскольдов заключает раздел: «Почему и такая Россия оказалась для поэта дороже всех краев? Вероятно, потому, что он интуитивно понял, что с этой пьяной икотой как-то неразрывно сочетались – пусть не в одном и том же человеке, а быть может, в других, ему близких – какие-то нигде не встречаемые духовные ценности и красоты. Полярную противоположность такого рода сочетаниям составляют люди, иногда глубокие гуманисты, искренно отзывчивые и самоотверженные, но все же в этих своих качествах до против­ности пошлые в восприятиях и оценках жизни, глухие к ее духов­ным красотам, не замечающие никаких высот и глубин, живущие вечно на плоскости благ „культуры“ в смысле науки, техники и общественного благоустройства».

По сути, Аскольдов повторяет мысль Бердяева: тот говорил о слабости в духовном складе русского человека имманентного начала, в терминах Аскольдова этому соответствует слабость «чисто человеческого», или «гуманистического» начала. А «святое» у Аскольдова можно соотнести с трансцедентным у Булгакова. Аскольдов говорит еще о третьем начале, так это понятно: не может же русская душа быть заполнена од«святым», значит, приходится допустить, что пустота, образованная недостатком «гуманистического», заполнена «звериным». Сама по себе схема Аскольдова возражений не вызывает, удивляет, что он ее считает естественной…

А вам, читатель, как – такая Росси? И можно ли ее, такую, считать христианской страной? Аскольдов сам во вступительной части статьи пишет: «Всякого рода стяжания для себя уже несовместимо с Христианством». Но ведь нарисованные им «религиозные таланты с антигуманистическими наклонностями» своим «благочестием» и «любовью к горнему» стремятся стяжать небесную благодать лично для себя, наплевав на ближних. Нетрудно понять, почему западное христианство дало миру Альберта Швейцера и мать Терезу, а в русском православии таких фигур не было…

В разделе «Распад русской души» Аскольдов пишет: «Революция есть именно порожде­ние срединного гуманистического слоя человеческой природы. Зверь не способен созидать новые формы общественности. Святой ими мало интересуется… Лучшую общественность стремится созидать и способен созидать именно человек, как таковой, любящий эмпирическую благоустроенную жизнь, рас­положившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому, а в намерении культивировать эти земные условия и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконеч­ные времена».

Уважаемый читатель, неважно даже, атеист вы или верующий, кто вам ближе – этот святой, которому наплевать, в каких условиях на земле живет он сам и остальной люд, или тот другой, который и эти условия и себя самого старается улучшить для человеческой жизни на земле?

Но идем за мыслью Аскольдова дальше: «Какие же изменения произошли в этом странном укладе русской души принесенными с Запада попытками прививки к ней гуманистических начал? Эти начала нашли себе благоприятную почву лишь в относительно ничтожном по численности слое русской интеллигенции. Однако воздействие на народ с этой стороны все же было и хотя медленное, но не безуспешное. Но эффект его все же не отвечал намерениям. Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицатель­ных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелиги­озных, нашли пути и почву для распространения и укрепления. Другими словами, святое начало в русской душе мало-помалу было ослаблено и подорвано, гуманистическое все же не насажде­но, звериное же нисколько не укрощено и даже, поскольку народ воспринял проповедь классовой борьбы, разбужено в худших своих инстинктах».

Но, может быть, дело тут не только в «проповеди классовой борьбы»? Писал же Достоевский (см. выше), когда в России о классовой борьбе еще и слыхом не слыхивали, что «природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов». И что же «святое начало» в русской душе так легко сдало свои позиции? Зададимся вопросом: где могло находиться главное вместилище этой святости? Естественно, в православной церкви.

Но вот что об этом пишет Аскольдов: «Русская церковь в ее эмпирической земной органи­зации была именно тем средоточением и основой религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религи­озного духа. Имея мистический страх перед революцией и согласно с духом христианства отстаивая религиозные основы существующей власти, Церковь, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, она обязывалась… быть голосом религиозной совести в отношении всего того в государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совер­шенно бездейственна» («совести» выделено Аскольдовым).

О каком «страхе перед революцией» могла идти речь во времена Петра, да и значительно позднее? Дело было в другом, Аскольдов сам пишет: «Много веков русская Церковь находилась под охраной самодержавия. Но это состояние охраняемости она превратила в роль политического служения. То в сознании русского народа, что должно было бы быть носителем святого начала невидимой души России, «Святой Руси», стало оскорбляющим достоинство этого начала внешним, загрязненным вместилищем». Могло ли «загрязненное вместилище» стать «совестью» общественного организма?

Как Русская православная церковь (РПЦ) дошла до жизни такой? Без причины ничего не бывает. На Западе католическая церковь охватывала множество государств, в том числе всегда – несколько крупных. Это давало церкви значительную независимость от светских государей.  В этих условиях она могла в каждом из государств играть роль независимого центра влияния и в определенных случаях – совести нации. Православная церковь охватывала гораздо меньшее число государств и всегда – только одно крупное. Вначале это была Византия, затем – Московское царство и Российская империя. Не имея практически другой опоры, православная церковь и в Византии, и в России быстро подпала под пяту светских государей.

Далее, со времен Реформации католическая церковь находилась в условиях конкуренции, что, как во всех других случаях, послужило дополнительным стимулом для улучшения качества ее «продукции». Церковь не могла уже ограничиваться чисто «небесными» делами, она должна была заботиться и об улучшении земного существования своей паствы, в частности, ограждать ее от чрезмерного произвола светских властителей.

Православная церковь из-за своего зависимого положения ничего такого позволить себе не могла, почему и начала терять авторитет в народе и, особенно, у образованной части общества. Для членов последнего появился соблазн перехода в другие конфессии, и тут-то церкви пригодился ее союз с государством: в России переход в другую конфессию без соизволения государя императора карался каторгой! Так в отношениях между церковью и государством сложилась ситуация, о которой можно сказать: рука руку моет. Какая уж тут «совесть нации» и какой авторитет церкви…

И Бердяев признавал (в «Из глубины»): «Есть какая-то внутренняя болезнь русского духа. Болезнь эта имеет тяжелые отрицательные последствия, но в ней раскрывается и что-то положительное, недоступное западным людям более имманентного склада. Великим русским писателям раскрывались такие бездны и пределы, которые закрыты для западных людей, более ограниченных и закованных своей имманентной духовной дисциплиной… Католическая душа представляет крепость, защищенную от антихристовых влияний и соблазнов. Православие не превратило душу в такого рода крепость».

А что касается «бездн и пределов», якобы «закрытых для западных людей», но «ракрывающихся Великим русским писателям» (об этом и Булгаков писал) – сколько можно тешиться этой пустой похвальбой, которую мы слышим, по крайней мере, со времен Достоевского. Фрейду и другим западным психологам еще и не такие «бездны и пределы» открывались.

Но вернемся к РПЦ. Православную церковь не зря называют восточно-христианской, и название это несет в себе больше содержания, чем может показаться на первый взгляд. Московская Русь, как и Византия постоянно находились в соприкосновении с восточными деспотиями. Это наложило свой отпечаток как на светских властителей Византии и Москвы, так и на православную церковь. Мы уже приводили в одной из недавних статей высказывание ныне покойного патриарха РПЦ Алексия II о том, что православие ближе к исламу, чем к западному христианству. И это святая правда. В другой раз патриарх высказал мысль, что для православного человека жизнь – не самая большая ценность. Так и в исламе дело обстоит точно так же.

Но это еще не все. Бердяев в статье «Духи русской революции» крайне отрицательно отзывается о Льве Толстом: «Толстой – настоящий отравитель колодцев жизни… Все острие толстовской критики всегда было направлено против культурного слоя. Эти толстовские оценки также победили в русской революции, которая возносит на высоту представителей физического труда и низвергает представителей труда духовного». Ну, читайте у Ленина: «Толстой – зеркало русской революции». Но для нас сейчас важно следующее замечание Бердяева о Толстом: «Это в нем восточная, буддийская настроенность, враждебная христианскому Западу».

Хоть Толстой и конфликтовал с РПЦ, эта его настроенность в чем-то характерна для православия. Православие с буддизмом роднит созерцательность. Так что подчеркнем еще раз: православие не только из-за географии называют восточным христианством.

Два сапога…

Еще раз напомню отрывок из статьи Франка в сборнике «Из глубины»: «В нашем национальном жизнечувствии давно уже назрел какой-то коренной надлом, какое-то раздвоение между верой и жизнью. Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность».

А вот о чем свидетельствовал в «Вехах» Булгаков: «Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающейся даже к христианству. Свойства эти воспитывались прежде всего ее внешними историческими судьбами, с одной стороны, правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой – насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности».

Черты русского религиозного сознания и русского интеллигентского сознания и в самом деле очень близки. А что, интеллигенция, как и церковь, оттеснялись самодержавием от государственных дел, вот вам и мечтательность, прекраснодушие, утопизм – что у одних, что у других. А, кстати, не были ли утопистами сами веховцы? Интеллигенция, вслед за Руссо, как писал Булгаков, исходила из представления, что «естественный человек добр по природе своей». А что сказать о мнении самого Булгакова о том, что «народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой». В утопичности этого представления он имел возможность очень скоро убедиться лично.

А что сказать о мнении веховцев, что в начале ХХ века интеллигенции следовало среди народных масс пропагандировать не улучшение общественного устройства, а повышение духовного уровня самих масс? Это – в то время, когда по губерниям катились голодные бунты крестьян, и недовольство существующим положением охватило все круги общества, до Великих князей включительно. Это не утопия?

Сходство между двумя русскими политическими лагерями – религиозно-идеалистическим правым и революционно-материалистическим левым – прослеживается по многим азимутам. За недостатком места, бегло перечислю только некоторые из них. Булгаков признает (в «Вехах»), что западную «буржуазность», «мещанство» не приемлют ни те, ни другие. А вот он пишет (там же): «Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий – составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции… В этом стремлении к Грядущему Граду, перед которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во II Государственной Думе в бурных речах атеистического левого блока мне слышались – странно сказать – отзвуки психологии православия, вдруг обнаружилось влияние его духовной прививки».

Вот признание Бердяева (в «Вехах»): «Еще Вл. Соловьев… заметил, что русским свойственно принижение разумного начала. Нелюбовь к объективному разуму одинаково можно найти и в нашем  „правом“ лагере, и в нашем „левом“ лагере». А это Бердяев пишет в «Из глубины»: «В типичном народнике Шатове перемешаны  элементы революционные с элементами реакционными, „черносотенными“… Такими Шатовыми полна русская революция: у всех у них не разберешь, где кончается их крайняя левость и революционность и начинается крайняя правость и реакционность... Это они утверждают, что Россия выше цивилизации и никакой закон для нее не писан. Эти люди готовы истребить Россию во имя русского мессианизма».

Выше мы приводили мнение Франка: «Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера…» В цикле статей о русской революции нами было показано, что именно симбиоз между «красносотенцами» и «черносотенцами» определил победу большевиков в Гражданской войне.

В каждом из рассматриваемых сборников трезвым, лишенным утопичности, взглядом выделяются статьи юристов: «В защиту права» Богдана Кистяковского в «Вехах» и «Перуново заклятье» Иосифа Покровского в «Из глубины». Они заслуживают отдельного рассмотрения, здесь я могу привести только высказывание Покровского, отражающего центральную мысль обоих авторов: «Уже давно отмечался слабый интерес нашей интеллигенции к вопросам права… И это надо сказать в одинаковой мере об обоих лагерях, издавна борющихся у нас между собой».

В связи с этим я вернусь к центральной идее эпохи Просвещения и ее лидера Руссо о «естественном, добром человеке». Веховцы обвиняют русскую интеллигенцию в том, что они заимствовали на Западе эту утопическую и крайне вредную идею. Но почему-то сам Запад от этой идеи не погиб. Спасся Запад тем, что выдвинул еще одну идею, которую Иммануил Кант, живший как раз в эпоху Просвещения, формулировал примерно так (привожу по памяти): нужно создать такую политическую систему, которая бы работала, если бы даже пришлось иметь дело с дьявольским народцем. То есть – да, народ добрый, но на всякий случай…

Ну, а в России через полтора века после Руссо и Канта левые верили в «доброго естественного человека», правые – в «доброго верующего селянина», зачем им «буржуазное» право. Нет его в России по сей день…

Все сказанное относительно сходства обоих политических лагерей в России было возможным при одном условии: что они происходят из одного корня. Общий этот корень может быть только один: восточное христианство, православие. В России до сих пор гордятся им, называя его «неповрежденным христианством» и рассчитывают благодаря ему дать в новом веке «положительный и спасительный урок миру» (см. статью «Патриарх умер…» в № 2 «Рубежа»). Ну, Бог в помощь…

Заключение

Как через 100 лет после выхода «Вех» оценить значение сборника? Предупредили люди, что революция может привести совсем не к тем результатам, которых от нее ждут. Замечательно. Но как они расценили, откуда исходит угроза? Лучше всех свою (и коллег по сборнику) ошибку 1909 года понял Семен Франк. В написанной в 30-е годы, в эмиграции, статье «Размышления о русской революции» он признал: «Усмотрение главного виновника революции в интеллигенции и ее идеях методологически стоит на одном уровне с утверждением, что революцию создали инородцы, евреи…» По его не лишенной убедительности версии, Русская революция была в своей основе мужицкой. Не лучше они определили и лекарство от революции – духовное воспитание масс. Нет, это лекарство могло дать эффект – если бы его начали применять лет за сто до того. Но для этого надо было хотя бы лет на пятьдесят раньше отменить крепостное право… Инициатива веховцев не могла стать альтернативой революции, и революция произошла.

И последнее замечание, для любителей вычислять, какой процент во время революции составляли евреи в большевистском ЦК и т.п.: из семи авторов «Вех», на свой лад пытавшихся противодействовать революции, трое были евреями. Это Михаил Гершензон, Александр Изгоев (Ланде) и Семен Франк.